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如何读懂钱穆
要真正读懂钱穆，必须具备比他本人还要广大的视野、更伟岸的格局和更雄壮的行动力，因为他就是为“这样的人”而写作的，也终将因为“这样的人”，他才会成为自孔孟之后中华道统承前启后的第一人，他的思想才会在国人心目中获得真正的地位，并弘扬于世界。他这样的命运造化，其实和孔子是一样的。而“这样的人”，就是本书院要培养的人。
钱穆（1895-1990），历史学家、文化学家、政论家、教育家。虽然 “一生为故国招魂”（余英时语）已经成为各类研究或评论钱穆之文章的关键词，但此语远远不能代表钱穆的思想、功德及后世的影响。因为就晚年的钱穆而言，他本身就已经是我们那个故国之魂了，所以他要以他的“魂”来复活那个故国的“体”，以他的“魂”来觉醒那些可以复活“故国之体”的“创世英雄们”。 这才是理解钱穆真正的起点，所以本文就是为他们未来的觉醒而展开对钱穆的介绍。
本文分为六个部分：第一部分：基础知识；第二部分：钱穆及其时代；第三部分：钱穆的理念；第四部分：钱穆的局限性；第五部分：钱穆的历史地位；第六部分：延伸阅读。
第一部分：基础知识
钱穆的思想博大精深，理智与深情交融，客观学术与主观务实兼容，国学为其根，西学有觉悟，纵横其间，切换流畅，所以在正文之前，笔者需要先说明以下几点作为理解钱穆和本文的基础。
- 须知中华文明的精要所在
““性之善”、“心之灵”，此是中国人对人生之两大认识，亦可说是两大信仰。而此两大信仰，在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字，此乃孔门教义中最重要的一个字，其实仁字已包括了心灵与性善之两义。[1]”
以上两者是中华文明与西方文明最本质的区别，因为西方是“性之恶”和“神之灵”。如果把世界分为俗世和信仰世界，那么“性之善恶”就决定了俗世社会乃至政治制度设计的根本起点，比如中国偏重德政，而西方偏重法制；而“灵之属人或神”则决定了信仰世界的灵修法则，比如中国讲究人的自觉力，而西方讲究神的万能。至于“仁”字，在西方语言里是找不到合适解释的，因为西方或以前政教合一，人都是神的奴仆，或现代的政教分离，俗世与信仰世界两分，都无法如中华文明一样把两者完美的统一，即内圣外王，这就表现为“仁”。中华文明的最高妙处就在于中国人在个人信仰和世俗职责之间可以毫无障碍的自然切换，其个人信仰在继续升华的同时不仅不会影响到世俗职责的履行，反而使之更德性化，而世俗职责的履行也反过来能帮助其个人信仰的升华，两者相辅相成而相得益彰。从修身到平天下就是一个积极演进的循环，平天下亦是修身之一部。这等智慧是数千年文明传承对中国人自然而然的化育，中国人自己未必能感觉到，但从西方视角来对比着看，可是人间奇迹。当然，西方文明也在进步，不能说所有西方人都达不到中国人的这些标准，也不能说所有中国人都必定如此高妙，但就广义的中西文明对比来看，确实如此，此为理解钱穆之最根本的知识。
另外，西方也有性善论，比如卢梭，中国也有性恶论，比如荀子，但都不代表主流的文明特征。这种例外是正常的，但不能以例外抹杀通例，否则任何观点都须用几本书的例外来作为通例客观性的补充了。好比以中国历史个别时期的君主独裁来断言中国两千年黑暗专制是错误的一样，这不是学术批判，这是屌丝黔驴技穷的抬杠，坊间游戏尚显无赖，更加不登大雅之堂了，这是黑化中国者惯用的伎俩，诸君不要浪费时间与之纠缠。
- 须知儒学的根本
儒学，虽然因为历史渊源，为一学派的名词，但远远超过学派之限制。正如今日我们谈共和制，也远远超出了“共和派”这一历史上的政治力量，因为早期“共和派”是要面对保皇派的。今日法国所有合法政党无论其名称如何，都是“共和派”，而美国共和党和民主党，也都是名称不同的“共和派”。早期儒学与百家相竞争而名称有别，汉武帝时期立儒学为国家哲学时，儒学其实已经融合了百家之长，后期儒释道合流，儒学继续更新进化，已远非春秋时期的儒学了，而成为中国社会之最大哲学共识的代名词了，正如共和精神是西方社会之最大价值观共识。儒学之根本，就是前面说的“性之善”和“心之灵”，而从实践角度来看，儒学应称为士大夫之学，在朝执政和在野监国。用现代的语言来说，士大夫就是秉承知行合一理念的现代公民与元首之统一体。
- 温情与自省
钱穆常常被批判为对中华文明过于温情，而缺乏足够自省。这不能说没有道理，但要结合时代特征来看。钱穆的时代，黑化中华文明为主流，自省不是不足，而是走火入魔到歪曲事实的程度了，根本无须钱穆再“落井下石”。而中国之复兴却在于文明之复兴，如果不能正确理解中华文明之优点，又如何复兴呢？钱穆自认的使命就是要挖掘演绎中华文明的优点，来重建国人对自身文明的信心和知识，继而以更新后的中华文明来复兴我们的故国。所以，他从复国之实务出发，确实较少提及中华文明的缺点，因为复国要依靠的是传统文明中的优点而摒弃其缺点。实际上，钱穆诠释的中华文明已经是他自省的结果了，而这种自省是根据时代救国需要，以对中华文明进行优劣筛选方式进行的。好比西方人挖掘古希腊罗马之民主的优点为今日民主制度所用，他们也不太关注当时种种缺点，比如雅典的无投票权的奴隶、侨民和女人。其原因和钱穆是一样的，因为现代民主制度需要借鉴的是雅典民主的优点，而不是雅典的奴隶制。从学术上讲，唯一能够评判钱穆之温情是否客观的条件是：钱穆有没有歪曲历史事实。今天，我们可以断言了，歪曲历史事实的不是钱穆，而恰恰是他的批评者，那些黑化中华文明的西奴西粉。
四、西方“客观、独立、中立”之学术标准同中华“客观、独立、务实”之别
学术的客观是指对事实的尊重，而不是主观臆断；独立是指学术研究不受任何外力包括政治力和人民力的影响而扭曲事实；而中立则是指学术研究的纯粹好奇性而不以解决任何现实问题为目的。客观和独立基本上中西方都算共识，我们一般人认为的“中立于各政治立场之外的中立”其实是独立的意思，不是我这里说的中立。本文说的中立则是目前西方学术（实际上也是西方垄断的当代中国学术）基本要求，简而言之，中立就是知行分离中的必须中立的“知”，西方学术标准严禁带着为现实问题求解的目的去研究问题，他们认为这会导致研究的不客观和不独立。这个动机是好的，但在实践中，活在现实问题中的人类是无法做到在研究中不带有现实问题的忧虑的，所以西方的违背人类天性的乌托邦学术标准就必须以矫枉过正的方式来执行，因此就走到了他们所要的中立的反面，连客观和独立都失去了，比如对伊斯兰教的研究就是典型：西方的中立变成了禁止学术对伊斯兰教的反思和批判，那么就等于把“伊斯兰教是绝对正确的“作为学术研究的预设条件，那么在此基础上的一切研究都必然是很荒唐、可笑而可悲的，诸如“批评伊斯兰教者都是种族主义者”、甚至使用“伊斯兰化这个词的人也是种族主义者”，这种荒谬的言论在西方学术界、新闻界乃至民间大行其道。所以，像白左这种怪胎就起源、茁壮成长并统治着西方，而中国古代历史里就没有类似的现象，尽管今天的中国学术界也被黄白左所统治。
西方学术之中立理念和中国传统的学术理想是完全相反的，中国的学术从诸子百家起就是要为人类现实问题而求解的，非但要求解，而且要付诸于行动。中国的学术是讲究客观、独立的，但，是用务实代替了中立。尤其在史学研究方面，孔子作春秋而乱臣贼子惧，太史公曰：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，司马光编纂《资治通鉴》，都显示了强烈的学术务实性。事实上，中国的史家在中国“历史崇拜”的信仰体系内非但不是中立的，而且是比现实政治权力更强大的政治监督力量，中华道统的“法官”。因此我们看到中国历史的发展中，昏君是有的，毕竟人的智商有差别，但暴君确实越来越少了，自桀纣之后，真正的暴君迄今也就一人而已。因为中国无论是学术还是制度设计等等一切皆从人性之本源出发，它会在人性基础上，自下而上地、演进地、有耐心地追求一个完美的大同理想，比如从修身到平天下，但不会以违反人性的方式自上而下强行推进一个反人性的乌托邦理想，比如西方柏拉图的《理想国》和马克思的共产主义。而只有违反人性的乌托邦才必须依靠暴力来推行，一旦依靠暴力执政则民间道德尽丧。
钱穆的学术研究正是秉承了客观、独立，尤其是务实的中华学术传统，正如其在《国史大纲》之引论中说的：“故欲其国民对国家有深厚之爱情，必先使其国民对国家以往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家以往历史有真实之了解。我人今日所需之历史智识，其要在此。”[2] 忧国忧民之务实精神昭然，是为其一生的写照。所以，我们，尤其是我们中间深受西方学术毒害的书友们，不能以西方荒谬的、已经对人类造成巨大灾难的所谓“中立”之标准去理解钱穆，而要以“先天下之忧而忧”的学术动机去理解他。而本书院就是要恢复客观、独立、务实的中华传统学术理念，继承钱穆先生的遗志，以为全人类之前途求解作为学术研究的根本出发点，努力把书院建设成“符合人性”的学术中心，挽救被西方毁掉的人类学术活动。
五、西方文明与法兰西文明
中西文明之比较是钱穆著作中的一项主要内容，他对西方文明的理解是非常深刻而智慧的。但我要补充一点，即法兰西文明虽然是西方文明的重要代表，但和西方文明有相当巨大的差异，比如其更加严格的政教分离观念；法国知识分子普遍参与政治的传统更接近中国的士大夫，而不是西方的纯学者，这点我在《雷蒙·阿隆》的导读里已经讲过了；法国文明和中华文明一样是世上仅有的两种关心全人类命运的普世文明，大家可以比较英、美、法三大革命理念即可，唯有法国的《人权宣言》是普世性的宣言。另外法国和中国一样都是文学主导政治的文化国家，也是具备此特征的仅有的两个国家，尤其是经过浪漫主义旗手雨果的更新进化，已经远远超过了任何其他西方文明（美国有爱默生，但其在美国的地位和雨果在法国的地位差得太多，所以美国文明并没有因爱默生而有大进步）。我们如果把文明简单的分为物质文明和精神文明，那么显然是由精神文明的发达程度来决定文明的发达程度，而最高阶的精神文明无疑是哲学化宗教，因此宗教的哲学化程度就决定了文明的先进程度。以此为标准，中华文明作为人类唯一的原生态世俗文明当然是最先进的文明，而法国作为最世俗化的有着宗教起源的文明，紧随其后，是西方最先进的文明，且大大领先于被美国文化代表了的今日之西方文明。简而言之，如果粗略地给文明进化程度打分的话，中华文明90分，法兰西文明70分，西方文明40分。
因此，钱穆对西方文明的评论中有许多是不能适用于法兰西文明的，我们在学习时要注意。但是，因为自20世纪起，美国文化逐步取代法兰西文明成为了西方文明的代言人，尤其是二战以后，法国文明基本失去了西方文明的代表权了，所以钱穆并不考虑法国文明特例的西方文明评论大体是客观的。
六、梁启超对钱穆的影响
梁启超（1873-1929）应该是当世人物中对钱穆影响最大的一个，甚至可以说是少年钱穆的人生导师。欲理解钱穆，不可不理解梁启超之基本思想。
钱穆在56岁时是这么说的：“记得在四十四、五年前，我尚为一小孩子，那时便常听人说中国快灭亡了，…… 恰巧在那时，我读到了一篇文章，就是梁任公先生的《中国不亡论》。他认为中国是决不会亡国的。我读了这篇文章，无异如在黑暗中见到了一线光明，刺激我，鼓励我，中国还有前途，民族还有将来，我们中国人的人生还有其意义和价值。但我在那时一般的悲观空气弥漫局面之下，还不能真切相信梁先生的话。…… 到今回想，这四十年的中国，也实在依然是黑暗混乱，内忧外患，使人悲观。但对梁先生“中国不亡”这四个字，开始在我只是一希望，随后却变成了信仰。”[3]
我们还可以从余英时的悼文里证实梁启超对钱穆的长期影响：“十六岁萌爱国思想与民族文化意识，深入中国史，寻找中国不会亡的根据 …… 钱先生自能独立思考以来，便为一个最大的问题所困扰，即中国究竟会不会亡国？他在新亚书院多次向我们同学讲演，都提到梁启超的“中国不亡论”曾在他少年的心灵上激起巨大的震动。…… 这篇文字的题目也不是“中国不亡论”，而是《中国前途之希望与国民责任》，最初，刊在宣统二年（1910年）的《国风报》上。1910年，钱先生才16岁，他的爱国思想和民族文化意识至迟此已萌芽于此时。”[4]
下面我们就看看梁文中究竟有什么思想可以在钱穆心中留下如此深刻的影响。[5]
“此十年中，吾虽复荆天棘地，要未必能以他力将世界地图上之中国二字遽行削迹。质而言之，吾国人苟非发愤自亡，则他人殆无能亡我者。”关键词是后一句，只要中国人发奋图强，就绝不会亡。又如：“若我全国人悉横一亡国不可复救之观念于胸中，此如有病者于此，其亲族竞以为不治也，委而去之；病者亦自以为不治也，益日夜思所以自戕。此其必至于死，固矣。然非死于病，死于误认其病耳。吾所恶夫中国必亡论者，凡以此也。”这揭露了中国必亡论的根源还是在于国人自己的谬见。今日那些西粉西奴一味黑化中华文明而推崇或苏俄或欧美的全盘西化论和百年前没什么两样。
“盖生计能力之为物，大约以三要件结合而成：曰勤劳，曰贮蓄，曰冒险企业。而我国民之具足此三德，实环球之人所共称叹也。今所以未能淬厉光晶者，不过恶政治为之障。苟政治现象一变，则我国生计上之势力，不十年而震慑群雄可也。”这指出了中国之问题是恶政制约了中国人的创造力，因此努力方向应是建立新政。而“故夫陷中国于今日之地位者，其罪固在政府。然使政府得陷中国于今日之地位者，其罪又在国民。吾与子推论中国前途希望，顾不言政府责任而言国民责任者，凡以此也。”则指出中国人对中华复兴有着主动奋进的创世之责任，而不是怨天尤人，被动消极地做旁观等待者。这对少年钱穆，乃至百年后的我们都是极其诚恳的教导。我曾经发过一条围脖：“年轻人常常为中国的未来而沮丧，自称看不到希望。我们应当批评他们这种浮躁和不努力，你们连认真读书以建立中华文明复兴的能力都不肯，哪里有什么资格谈希望，冒充忧国忧民？”说的也是同样的道理。
“今欲语中国前途之希望，亦惟使国民自知其所长所短，且使知所以善用其所长矫变其所短而已 …… 我国民能以一族数万万人，团结为一个之政治团体（即国家），巍然立于世界上者数千年。此现象在我固习焉不察，未或以为奇，然征诸外国史乘，实欲求伦比而不可得。此非有根基深厚之国民特性，不能幸致也 …… 而我国乃有天幸，藉先民之灵，相洽以为一体。东渐于海，西被于流沙，朔南暨，宗教同，言语文字同，礼俗同，无地方部落之相残，无门第阶级之互阋。并世诸国中，其国民性之成熟具足，未或能我先也。”这是以中华民族之数千年之事实存在证明了中国不亡之根基。这样的事实在举国悲观时期就构成了钱穆所说的“中国不亡之信仰”，这是他以后一切行动的动力所在。
“吾国民性之不良焉者固多，其良焉者抑亦不少。吾将先语其良者。（第一）四民平等之理想，为我国民数千年来所信仰而成为习俗。此建国要素之最可贵者也。…… 我国则二千馀年间，此理想日渐发达，从未闻能以一阶级垄断政权，布衣卿相习以为常。……（复次）我国民自营自助之精神，又国民性中之最可贵者也。……（复次）我国民常能以自力同化他族，而未或见同化于他族，此真泱泱乎大国之风也。…… 以吾观之，则我国民自保守其文明之力诚甚强，抑其吸收他种文明之力盖亦非弱。…… 我国民于他社会之文明，非徒吸受也，且能咀嚼融化之，而顺应于我国民性以别有所建设。此则非惟日本人所不能企，即在欧洲诸国，亦所罕觏耳。非伟大国民，安克有此。”这段对中华文明优点的论证对钱穆启发甚大，我们可以从其成年之后的各种著作中发现其影响，太多了，我就不一一举例了。从某种程度来看，钱穆的部分史学研究正是对此思想的学术扩展版，正如钱穆的不少思想也是我本人研究的起源，区别在于：我是中西比较的当代强化版。
“罗马自世界主义发达以后，始终未尝遇敌国，不过以未成国之蛮野部落入而托庇于其宇下而已。其后此等部族，岁以发荣，罗马遂裂。罗马之裂，裂于内也。故其世界主义，乃所以使其境内之分子游离而背散。我则适得其反。我之世界主义，乃所以使我境内之分子融洽而合并。故在彼宜得恶果，而在我则犹可以得善果也。”梁任公于此就罗马和中国之对比应该是激发钱穆通过中西对比而重新解读中华文明的方法论起源。请看：“一曰吾国自古政体，开始即形成一种广土众民大一统的局面，与希腊市府之小国寡民制不同。而吾所谓大一统者，乃由国家整部全体凝合而形成一中心，与罗马帝国之由一中心放射而展扩及于四围又不同。故罗马帝国之创建，由于“向外征服，而汉唐政府之完成，由于“向心凝聚”。此中西之不同一。二曰吾国自古政治，即抱有一超阶级超民族的理想，即抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任。”[6]
黑化中华文明者最喜欢坚持的观点就是所谓的“两千年专制”，此论调已苟活百年多了。梁启超也对此进行了驳斥：“且我国虽云专制政体，然其政治之精神有与欧洲古昔之专制政体迥异也者。其行使专制权之形式虽同，而此专制权发生之渊源乃绝异也。…… 则诚有如法王路易所谓“朕即国家”；由中国之君权说，其正当之释义乃实有如普王腓力特列所谓“朕乃国民公仆”也。夫君主既为国民公仆，其有不尽职者，或滥用其职权以痡毒于民者，民固得起而责之；责之不改，固得从而废置之。故《书》曰：“用顾畏于民岩。”《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孟子曰：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”是故人民选择其所好者然后戴之以为君，其所恶者则废黜之，甚且诛戮之，在我国认此为伦理上之一大原则，认此为人民正当之权利。此非吾牵合虚造之言，试一翻六经诸子，凡言论之涉于政治者，岂非以此大义一贯乎其间也哉！故欧美日本人常称我为“民主的君主国体”，此其命名虽似诡异，然实甚有见于其真也。”此思想或是钱穆研究中国政治史的一个重要起点。拙作《中华文明传统不利于民主化吗？论人的自由》则是在钱穆思想基础上的以中西自由对比为视角的当代版。
由上可知，梁启超对于钱穆的立志和学术研究方向都有着深刻的影响。我建议大家也都读读这篇《中国前途之希望与国民责任》，虽是文言文，如果用朗读的方法或可便于理解。
第二部分：钱穆及其时代
钱穆95年的漫长人生跨越了近一个世纪的中国乃至世界历史最剧烈变化的时代，从满清末年到民国之民主化前期，这样的生命历程极大丰富了钱穆的思想，也使得其思想的演进充满了时代的特征。
就中国而言，钱穆的时代是全盘西化牢牢占据统治地位的时代，无论是共产主义还是自由主义或民主主义，都是对中国历史和中华文明的否定。美国人邓尔麟在《钱穆与七房桥的世界》的开篇里简练而精确地概括了这股黑潮：“钱穆这一代中很多人意识到中国的历史在某种意义上背弃了中国人民。无论中国统治者曾是多么骄傲或是中国文化价值有多么深刻，历史并没有能证实这一点；与此同时，世界历史却走上了另一条途径。在摒弃过去传统的同时，中国的革命者并不为面对西方和赶上他们现在所理解的历史而操心；他们的决心是要在此过程中寻得新的价值。从19世纪90年代的反清运动开始，直到20世纪60年代的文化大革命，以及到80年代的民主运动，中国的政治活动家们统统都自认为是在为抛弃自身的历史包袱而奋斗。他们所追求的是赶上或者超过所谓现代世界的先进思潮。”[7]
钱穆是为数极少的逆潮流者，他一生的努力就是要从中华文明之中选取复兴中华和拯救人类文明的智慧，是一个孤独而四面受敌，但顽强而智慧的斗士。“从共产立场讲，中国全部历史只是一“封建”。从民主立场讲，中国全部历史只是一“专制”。从西洋现代立场讲，中国全部历史只是一“中古”。若真从中国全部历史之本身实情开，我总举得中国历史并不尽如是。但我若只讲中国的历史，共产党将认我是“守旧”，民主主义者将认我“反民主”，现代化主义者将认为我“反现代化”。…… 但我总觉得真要讲历史，实该如此讲。不然受冤枉的，还是在历史之本身。”[8]
为何钱穆有着如此与众不同的思想？这关键要从其出身和人生经历去找根源。我研究人物思想向来极重人物出身和经历，下面就适度比较钱穆和胡适等其他同代人物截然不同的人生经历来说明钱穆对中华文明之温情和其学术方法的根源。
“1906年钱穆父亲过世，全家依靠家族义庄抚恤金，钱穆和他兄长也因此得助学金。”[9] 大家族内互助是中华文明的传统，义庄由范仲淹而发扬光大，钱穆所在的江南无锡义庄尤其发达，对于丧父的钱穆来说，正是中华传统给了他一个持续发展的未来。如果他是出生在中国某落后地区因父亲过世而遭到族人欺负，那么断然不会有这样的温情。胡适的经历就和他不同：“我母亲于一八八九年结婚，时年十七，我则生在一八九一年十二月。我父殁于一八九五年，留下我母亲二十三岁做了寡妇。我父弃世，我母便做了一个有许多成年儿女的大家庭的家长。中国做后母的地位是十分困难的。她的生活自此时起，自是一个长时间的含辛茹苦。” [10]胡适孝子疼惜母亲，对中华传统的好感自然要减去很多。另外，钱穆在赴京任教之前，长期在故乡基层任教，江南富庶贤达开明，传统在物质基础和文明开化方面都能保留完好而不野蛮化，也是很重要的原因。钱穆的《晚学盲言》里多有描绘当年美好的场景。
钱穆正式学历只有中学毕业（16岁即退学），从未受过真正的学术训练，尤其是西方的学术训练，更加没有出国留学，是一个标准的“土龟”。17-28岁任教小学，25岁起担任小学校长，28岁-35岁任教中学，直到36岁（1930）才因发表《刘向歆父子年谱》成名，而被顾颉刚推荐聘为燕京大学国文讲师，开始大学教职。与他相对，胡适是留美博士，26岁回国即任北大教授。而没有学历的陈寅恪却也是留学海外十多载，回国是受梁启超推荐即从大学教授开始教职。钱穆是个一无学历二无海外背景三没有少年得志的三无人员。
以上经历就赋予了他与同代学者截然不同的四大特点。
首先是自学成才而不受当时任何学术框框的限制，自然有他独到的法门。而所谓的自学成长，其实就是独立而“野蛮”地生长，如果人的潜质不足或一事无成或堕入旁门，但如果其人天赋异禀，则造就旷世大才，钱穆就是后者，他的学术方法既不是西方的，也不是旧中国的，而是他自己的“新的中国模式”（下文我会详说）。
其二，钱穆乃低学历一基层教员，却能以一文而闻名学界，接近中年之际实现大跨越式晋级，自然形成博大高傲之气概，为人应当谦逊，但学术却要当仁不让。1931年刚刚进入大学任教的钱穆就在《国学概论》开篇第一句里谈到：“学术本无国界。“国学”一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。”此语已经初显开宗立派的王者气象。留美的胡适可说是中国自由主义的领袖，但学术上是达不到如此大宗师的程度的。再看今天的大陆依然“国学”流行，可知我们和钱穆有多大的差距啊。
其三，钱穆有着从小学到大学完整教学履历，尤其是拥有其他同代学者没有的近二十年国民普通教育（中小学）经验。这使得他不仅具有教导精英的学术能力，而且更有教化普通国民的传道能力，其著作的对象涵盖范围是同代学者中最广泛的。而他的写作和演讲用语也介于文言文和白话文之间，既保留了他说尊崇的传统文明，也适合时代演进的需要。特别是对今日成长于白话文环境的我们而言，他的这种承前启后的文体显得尤其可贵。
最后，在民国初年政局最动荡，知识界也最激动而人人“政治挂帅”的时代（1911-1931），钱穆远离漩涡中心-北平，在家乡基层静心任教和自学。这样于乱世之中整整二十年的修行恰好发生在其16-36岁的人格塑造期，成就了他豁达而冷静的心态。钱穆进入全国视野正是在完成了这番历练之后，所以我们可以看到无论以后时局如何变化，钱穆的心境都没有大起大落过，其学术及政治立场始终如一。与之相对的胡适、陈独秀等之心境变化就随时局而变动过甚，影响了他们对学术和真理的客观认识。所以，钱穆是唯一能被称为圣人的。
钱穆的这些经历并不能算是个人自由选择的结果，他只是在大被动的生命轨迹中做了小而关键的主动选择。所以我们甚至可以这么说：钱穆乃天地造化而育，是上天垂怜我中华道统无人可继而特意保留的中华魂。而他的一生所为也没有辜负上天的厚爱：他是以笔为剑抵抗全盘西化的王者，是以行实践知的圣人。救国、复国、救天下是其人生不断演进广大的三个阶段。
复兴中华是钱穆贯穿一生的主线，但在不同历史阶段，其关注重点和视野范围有所不同。大体而言，从其懂事开始到抗战胜利前夕是救国阶段，之后到六十年代末为复国阶段，其后为救天下阶段。其中，救国与复国的分界点可用1945年出版的《政学私言》政论集为标志，之前为救国，之后为复国。该书集合了钱穆在抗战末期的多篇战后建设的政论，当时抗战胜利在望，困扰于国人和钱穆心中数十年的“中国不亡”问题已经得解，正是要筹划和平建设复兴中国的前期。该书充满了对未来新生中国之积极乐观的规划，仅看几篇时政的标题就知道了：《战后新首都问题》（1942）、《道统与法统》（1945）、《建国信望》（1945）等等。
复国阶段是钱穆思想由学术领域向公共政治领域全面爆发而丰富的时期，是他人生中最重要的时期，也是钱穆进而成就圣王的时期。我用“复国”而不是“建国”来形容这一阶段的原因有二：一是中国早就是成熟国家，所谓建国，其实是建设一个新时代的中国；二是钱穆心中的国是复兴那个伟大的汉唐故国。在《战后新首都问题》一文里，他直抒胸臆：“隋、唐复都长安，正是中国人经历长期磨折后，精力复旺，气魄复振的一个极好象征”、“最近一百年来的中国衰运，直到目前之大抗战，中国人文基点物力中心几乎全部沦陷，全部翻动。中国人在此大变动的新环境下，只要有魏、晋时代人之精神气魄，此下无疑，便是第二期的隋、唐新运。中国人若能接受历史教训，便该慕效汉、唐。中国人依照传统人文建国之经验，当用平衡原理，谋使全国人物精力活泼交流，融成一片，如此则中国正该向内陆西北发展。”、“我们从历史、艺术、军事、政治、哲学、文化、经济、地理各方面各条件的眼光与理论来衡量战后新中国之首都问题，断然应向北迁移，尤其应该西北重于东北，中心重于偏隅，大陆重于海疆，则长安厥为首选。”[11] 抗战胜利后，钱穆说：“第一首都西安，回复民族生机，唤醒历史光荣。”（写于1945年9月9日上午九时，日本在南京投降签字日）[12] 当时钱穆断然没有想到四年之后的神州巨变。共产中国当然不是他心目中的故国，他的故国是那个有着传统文明之灵魂的中国，于是复国就真正成了他此后人生一切知行的根本目标，直至生命的最后一刻。
复国和救天下没有明确的时间上的分界点，只是随着时局的变化和全球化的洪流，钱穆思想中增加了思考全人类前途的比重，因为天下大同本身也是中华文明的终极理想。1931年的《国学概论》中就有此句：“惟有复兴中国民族文化的自信，然后可以复兴中国之民族，亦惟有中国文化之复兴，然后世界人类才能得真正的和平。”[13] 这一想法在救国阶段更多表现为激励民族的自信。随着钱穆对西方文明和时局深入了解，中西对比在其著作中的比重越来越大，为天下人找出路的内容越来越多，在其九十岁高龄而著的《晚学盲言》中达到鼎盛：“本书虽共分九十题，一言蔽之，则仅为比较中西文化异同。”[14]
民国政府迁台之后，随着海峡两岸形势变化，复国从一事业追求日益变成了崇高的信仰。钱穆自然知天命，复国是人力奋斗之事业，但非人力所决定之结果，天道循环，时运变迁，自有定数，孟子曰五百年必有王者兴，也意味着时机未到之前王者的长期缺位。当钱穆洞悟这一历史变化时，他就把复国之实体努力转移了更多部分到全人类前途的思想考虑上了，加上美苏冷战日益，第三次世界大战阴影不散，也促使了这种转变。1967年，钱穆在演讲中提出：“今天的人类，似乎应该徒穷思变，而究不知从何变起。现代西方已极少大哲学家、大思想家出现，不再能有新观念新理论为当前人类指示出路，解决难题，此乃人人所知之事实。”[15] “实在只有发扬中国文化，不仅为救中国，亦可以救人类，此乃中国人当前一大责任大使命所在。”[16]
半个世纪的事实验证了钱穆之言，西方文明白左当道，邪教入侵，应对手段不是文明的更化进步，却是退而保守，正是人类缺少一领袖文明所致，因为中华文明还没有复兴。复兴中华而救天下的责任就落到我们这代中国人肩上了。
[1] 钱穆，《中国思想通俗讲话》，九州出版社，2012，1955，p31
[2] 钱穆，《国史大纲》（上册），商务印书馆，1996，2001， 1940，引论p3
[3] 钱穆，《中国历史精神》，九州出版社，2012，1952，前言pp1-2
[4] 余英时，《一生为故国招魂----敬悼钱宾四师》，选自《中国知识分子论》，河南人民出版社，1997，p175
[5] 在维基文库有全文。
[6] 钱穆，《政学私言》，九州出版社，2010，1945，p102
[7] [美] 邓尔麟，《钱穆与七房桥的世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998，p2
[8] 钱穆，附录《答徐君书》（1966），选自《中国历代政治得失》，九州出版社，2012，1952、1977，pp179-180
[9] [美] 邓尔麟，《钱穆与七房桥的世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998，p28
[10] 胡适，《中国的文艺复兴》，外研社，2001，p257
[11] 钱穆，《战后新首都问题》，选自《政学私言》，九州出版社，2010，1945，pp139-154
[12] 同上，p217
[13] 钱穆，《国学概论》，商务印书馆，1997，1931，pp360-361
[14] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，序p1
[15] 钱穆，《中华文化十二讲》，九州出版社，2012，1968，p91
[16] 同上，p93
第三部分：钱穆的理念
一、人生理念
钱穆的人生理念即成为中华传统文明里的内圣外王。这是他和其他同代人截然不同之处，西化的学者如胡适无心于此，也达不到这个程度，而同为国学大师的梁漱溟则缺乏大局观。国父孙文是他们那个时代最接近圣王标准的，但其內圣底蕴不足，外王实绩欠缺，从法统一系出身算是第一人了。而钱穆是从道统一系出身的第一人，又因为其跨越了近一个世纪的时代动荡，可算是中国现代意义上第一个圣王了。现代社会有职业分工，圣者必在圣位，而王者未必真在王座，但求以王者之心指导圣行。这个王者之心就是钱穆的独到之处，我就重点讲讲钱穆的王者心。对道统出身者（学者出身）来说，王者心的要点之一是有超越学术研究的践行意愿，之二是有超越本国本族的天下视野，之三是有超越时代的思维模式。
钱穆的救国、复国和救天下的三个人生阶段可谓其践行，包括在香港兴办新亚书院和在台湾参加中华文化复兴运动，他的王者之践行不是表现在具体从政上，而是在道统方面的努力，以教育和弘道作为履行其使命的方式。其天下视野的主要表现在于两点：一是中西方比较的学术方法，二是以中华文明为人类问题求解的探索。而超越时代的思维模式在于其著作不仅求解时局之困，而且为将来文明的进步而奠基。这点在其定居台湾，复国无望之后表现得尤其突出。我会在下文教育理念里详说。
我们可以在钱穆早期人生中找到其王者气概的形成根源，大体有以下三个关注点。
幼年读史：“年幼的钱穆当时已熟知《三国演义》，一百二十回几乎能全背过。… 一天晚上，钱穆也被带去，他父亲的朋友要他背诵三国演义中诸葛亮舌战群儒一节。八岁的钱穆就当众背诵表演了这段脍炙人口的章节。”[1] “少不读《水浒》老不读《三国》”是因为缺乏人生经验的少年难以抵抗《水浒》中的江湖恶习，而《三国》乃群雄逐鹿天下之大时代，老年人读了难免叹息自己蹉跎一生。反言之，少年人熟读《三国》 则从小而生俯视天下的王者气概。
革命志愿：“是年钱穆十五岁，离他被告知大清皇帝非汉人已有六年之久，他开始了自己的革命。同其他年轻学生一样，他一开始就对新式学堂的空洞教条和规章制度进行造反。…… 1911年钱穆这个新造反者在南京接受骑兵训练，幻想能去东北与日本俄国对垒作战。十月武昌起义，钱穆与常州一旧日同学相约革命军进城时双双投军。”[2] 虽然钱穆并没有真正参加革命，但这段少年人起伏的心路历程必然给他以后的人生带来深刻的影响。比如《刘向歆父子年谱》就是他敢于以一中学教员而颠覆老权威康有为的观点。又如《国史大纲》则以对中华历史的满腔温情对抗当时主流的黑化中国浪潮。再则，当大陆文革肆虐，国民政府困守孤岛之际，钱穆居然敢号称要以中华文明拯救人全人类。这等在今天都是被天下人包括中国人嘲笑的论调，正反应了钱穆的王者之远见和高见。
书生尚武：辛亥革命不久，“钱穆及其兄长就开始训练叔伯子侄用枪支守卫七房桥，一年光景，事情才渐渐平息。”[3] “辛亥年十七（钱穆十七岁），族中办团练，祖孙同队，余以一中学生，被命为教练，指挥诸祖伯叔兄长，演练兵操。”[4] 武士要修文业以养性，文士要习武道以聚神，圣王之道也。同为学者，胡适就没有钱穆这等武士的经历，也就造成两者对于时局和个体关系认知的差别。胡适随时局而变化，而钱穆始终以我为主。
二、学术理念
钱穆对中华文明的学术研究是建立在信仰基础上的，这是少年时期梁启超之“中国不亡论”对他的终身影响。以《国史大纲》开篇为总括：“一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。三、所谓对其已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱有一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。四、当信每一国家必待其国民具备以上诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。”
他以对中华文明之温情信仰为起点，继而以研究成果来证实了中华文明之杰出，从而把最初的感性信仰变成了理性意见，再来挖掘中华文明对人类的普世价值。随着他对西方文明的深入了解和国际时局的危机变化，以上就形成了一个不断演进的循环。
首先，他的学术研究是以史学开端，并以史学为基础扩展到政治学等其他领域的。《国史大纲》引论之四就表明了他著史的基本目标：“一者必能将我国民族已往文化演进之真相，明白示人，为一般有志认识中国已往政治、社会、文化、思想种种演变者所必须之智识；二者应能于旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题，为一般有志革新现实者所必备之参考。” 由上可知，他的研究还非常注重古为今用的务实精神，不是当今西方学术的恋古癖和学术癖。而古为今用的史学方法在于关注问题之演变，求其规律，使得今之方案在历史底蕴的支撑下而与时俱进。这就完全有别于柏拉图以自上而下之乌托邦方式构建的《理想国》模式。
其次，他的政治学研究有两个基点：一是他自己作为史学家的历史基础，二是几乎全盘接受了孙文学说作为更新政治学的当代理论基础。因为孙文学说正是建立在中华古代文明基础上的现代化更新，以五权宪法为典型，这完全符合他总的学术理念和温情中国之信仰。在早期著作《国学概论》（1931）中他是把孙文学说定性为当代学术思想而详细介绍的，其篇幅超过梁启超、胡适、陈独秀等其他人。这与胡适认为三民主义不是学问大相径庭。在1945年9月9日，日本在南京投降签字日，钱穆写了《建国信望》一文，开列六十四条政策意见，第一条就是：“孙中山先生之三民主义，将为此后新中国建国之最高准绳，其首先着眼点则为“民族主义”。” [5] 而最后一条则是：“上述的建国三纲领，“民族”主义是一个“明道设教”的问题。“民权”主义是一个“立法创制”的问题；“民生主义”是一个“亲民行政”的问题。”[6] 孙文不仅有中西结合的独创理论，而且有彪炳千秋之战绩，这两点足以说服钱穆接受其学说，所以其政治哲学终其一生都是在孙文思路上的发展。
最后，他的研究以中西比较之方法来说明问题并建议对策。根本原因是在或苏俄或欧美的全盘西化的历史浪潮下，他要以中西之异同来帮助国人理解中西文明，说明全盘西化不符合中华文明传统，并从中西对比中得出中华文明在某些方面之先进性。这点前文已有较为详尽的叙述了，这里仅补充两例中西对比之精要与诸君共赏：一是其晚年的《现代中国学术论衡》（1984）对中国宗教、哲学、科学、史学、政治学、社会学、教育学等做了全面的概述，都用了中西对比的方式。其中以哥伦布发现新大陆求财来比较玄奘西行取经求知[7] 特别经典，说明人文精神才是中华文明的追求目标，解释了为何中国人不注重科学，并非中国人复古而无进取心，而是中国人追求精神之满足胜过物质。二是《晚学盲言》里点破了中西哲学的本质区别：“西方以哲学为思维之学，中国传统无哲学。孔子曰：“吾无行而不与二三子。”唯有行，乃见为学，亦岂有仅思以为学。”[8] 知行是否合一是中西哲学根本区别之一，所以只有西方政治哲学才能孕育出各种极权主义来。
三、政治理念
“在中国学术界，则政治学史学正为一切学问中心主要两项目。孔子即为其代表。”[9] 中国的史学核心就是政治史，钱穆由史学扩展到政治学是很自然的，其著述《国史大纲》有一个重要目的就是要抨击“中国自秦以来两千年专制政体”的错误观点。他的政治理念在其各类作品中随处可见，并没有系统的政治学专著，《政学私言》只是其政论文章的集成，其中《建国信望》六十四条算是最完整罗列的政纲了。所以，我从其各种著作中选取那些零散的观点，做以下分类说明。
1. 自由论：“由我做主才算是自由，但我又究竟是什么呢？这一问题却转入到人生问题之深处。”“西方为争取人权自由而掀起革命，…… 但他们之所争，实则只争取了人类自由之某种环境与机会，并不曾争得了人类自由之本质与内容。因自由只能由人自我自发，…… 故社会立法，至多可使我们不不自由，而不会使我们真有了自由。” “人类要寻求自由，必该在人性之自觉与夫人心之自决上觅取。…… 若专在宗教信仰上，在科学探讨上，在法律争持上来寻求自由，争取自由，则永远将落于第二义。”[10] 如果说西方之自由是更偏重法学和政治学概念，那么中国之自由是一哲学概念，以人生之自由而非公民之自由为政治学的研究目标，以心灵之自由而非行为之自由为具体执政之终极目标。
2. 政治学的基础：“政治不能脱离了人生大道而独自成其为政治。因此，在中国文化传统里，几乎绝少有在特殊环境下，关着门专门从事于著书立说的政治思想家。”[11] 中国传统政治学无论是执政者还是普通国民都以修身为起点而达到平天下之目标，政治家即政治学家，知行合一的人生就是对其政治学说生动的注解。
3.文化治国是其现代版的德政模式：“无论中国乃及世界问题，都使我们要着眼到文化问题上去。一切问题，由文化问题产生。一切问题，由文化问题解决。”[12] 文化治国就是去政治化（去意识形态化）治国，这是中国政治之传统，是比西方现代民主党争政治更先进之处。
4. 学术领导政治：“中国政治却另有一套理论。这一套理论，既不在凯撒，也不再上帝，而在学校和读书人。政府只是学术的护法者，中国传统向来主由“学术指导政治”，决非由政治来指导学术的。”[13] 即道统高于法统，文明传统共识为宪法而高于当朝立法，学者为尊，而政治家次之。
5. 以虚德而御实力：“故秦汉以下两千年之中国传统政治，纵多不符理想，而终有一政治理想存藏于社会之下层，使上层政治领袖心知愧怍，有所羞耻，有其廉节，而现实政治亦遂不致于大坏。如曹操有述志令，不敢身受汉禅，不得已而貌为周文王。此亦有一种内心潜力隐作主宰。”[14] 德为虚，才为实，如果以掌握实际权力的才排位于道德领袖的德之上，极易形成实权独裁。然而治国不能无才，故而以德之上位虚权制约才之下位实权。
6.去政党化之全民政治：“新中国之政治理想，将为一种“王道”政治而非霸术政治，并将为一种“全民”政治而非政党政治与阶级政治。”[15] “中国应扩大“士”的精神，渐求其普及于全民众。虽不能使全民皆贤，亦庶使“尚贤”“尚众”之两轨切纽合拍，更密更紧。而后政基深稳，达于不坏。”[16] 现代西方民主政治已蜕变成集团利益斗争优先的党争，而非致力于公共利益的不同解决方案之讨论，民主因此陷入绝境。戴高乐也曾说过：我一直认为政党是国家的灾难。但民主政体目前不能没有政党，这就要我们从中华文明的智慧中求解。
7.个人与社会：“人生有实际与理想，两者当兼顾。纵是个人主义，亦该为超个人的社会大众存一理想。纵是社会群体，但亦该为群体中各个人存一理想。”[17] 个人与社会之关系，在西方政治中更多表现为利益之分配，从而导致今日或福利泛滥或贫富加剧等诸多问题，而钱穆以理想互通为基本，我们应当深入研究或为解决之道。
8.变革之道：“不知今日中国所患，不在于变动之不剧，而在于暂安之难获。必使国家有暂安之局，而后社会始可以有更生之变。所谓更生之变者，非徒于外面为涂饰模拟、矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。而牖启此种力量之发舒与成长者，“自觉”之精神，较之效法他人之诚挚为尤要。”[18] 今日呼吁中国之变革者，行者无知盲行，知者以无知为有知，是为失败之根源。中国之变革应当建立在对自身文明充分认识之基础上。本书院提倡中华文明复兴之道要从读书理解中国与世界开始，也正是此意。
四、教育理念
从小学到大学，从教师到校长，从专门教到国民教，教育是钱穆一生的职业角色。
他的教育理念之总括为：“西方又称小学为国民教育。人生不限为一国民，其意义价值，有超乎为一国民之外之上者。倘仅以一国民地位，向其政府来争取人权，此亦为人权之至狭者。又其大学教育分院分系分班授课，内容狭，为时暂，即获最高学位亦仅为一专家，不为一通人。故其教育，最低则使为一国民，最高则成为一专家，皆把人生意义地位约束了。要之，为一国民，则仅为其所生一国之用。为一专家，则仅为其向外一事一物之用。教育意义仅为功利。但人生不应仅为功利，此一层实大值商讨。中国教育则在教人学为人。天生人，乃一自然人。人类自有理想，乃教人求一文化人、理想人。…… 知识乃后天之事，由后天获得，供人生部分之用。德性乃占人生之全部分，并由先天传来。故德性教育必求共同普及，知识教育乃可分别授受。”[19]
他对教育者的理解是：“中国之教育，非人生中一事一业，乃教者学者在其全人生中交融为一之一种生命表现，始得谓之是教育。故在中国有师道，而无教育家之称。”[20]
以上思路在不同阶段的师道角色中有着不同的表现。我大体分为四个阶段：专门师、国民师、后世师、普世师。此四阶段不是严格按时间分割的，而是在不同时期有不同的侧重表现。
专门师
主要指贯彻了他一生的在国民教育体系内作为教师的本业，包括执教小学、中学、大学、创办新亚书院、到台湾以后为大学讲课。其史学教育理念前文已有介绍，这里我主要就教育本身展开。
小学教育：1919年25岁的钱穆就担任了小学的校长，他强调的是“余有一理想，当使一切规章课程尽融在学生之生活中，务使课程规章生活化，而学生生活亦课程规章化，使两者融归一体，勿令学生作分别观。若使彼等心中只分出一部分生活来服从学校之规章课程，另保留一部分生活由其私下活动，此决非佳事。…… 余曰，欲求课程生活化，先当改变课程，如体操唱歌，明是一种生活，但排定为课程，则学生亦以课程视之。”[21] 盖因小学生还没有足够独立意识，正好培养其言行一致的习惯，奠定人之自觉力的根本。而对于小孩子间常见的打架，他是这么处理的：“又有兄弟两人，…… 其家长亲送来上学。家长辞去，余命两人亦至操场。不久，群拥其弟来余室，其兄随之，群告其弟随手打人。余曰，他年尚幼，汝辈皆年长于彼，何足怕。他若再打人，汝辈可回手打他，我将不罚汝等。群欢然而散。其兄大哭，谓吾弟将被人打，如何受得起。余告之曰，汝勿忧。汝弟若不先打人，他人亦不会来打汝弟。汝惟好相护视，令汝弟莫再打人即可。此后亦无事。”[22] 小孩子性好动而力弱，打架是常事却无大碍，钱穆的做法正好是“己所不欲勿施于人”的灵活运用。家母也是教师，我幼年时，也曾被她教导，受了欺负先自己打回去，可保“长期和平”，其中道理是一样的。
中学教育：钱穆28-36岁为中学教师，拥有第一线经验，相关文集以《文化与教育》（1942）一书汇编出版。现摘录部分中学教育内容。“中学校非专为投考大学之预备而设 …… 知识学业之传授，并不当占最高之地位。青年期教育，大要言之，应以“锻炼体魄”、“陶冶意志”、“培养情操”、“开发智慧”为主，而传授知识与技能次之。”[23] “首先加意于青年之体魄与精力。当尽量减少讲堂、自修室、图书馆工作时间，而积极领导青年为户外之活动。自操场进至于田野，自田野益进至于山林，常使与自然界清新空气接触。”[24] 这是钱穆根据中国传统和自身经历的综合：天地灵气而化育成人，他自己在中学生时代参加骑兵训练并后任乡团军事教官一年。他还认为中学教育是传统文化传承的重要环节：“普通中学教育之主要任务，实当以文化教育为手段，以人才教育为目标。换辞言之，即注重于国家民族传统文化之陶冶。…… 而文化教育之最重要者，则首推文字教育。”[25] “一普通中学生，必能自己阅读本国已往古书为其毕业之起码标准。再本此标准而约略设计普通中学之课程，则关于各项自然科学社会科学知识之传授，其课程地位最多不当超过文字文学研习课程之一倍以上。”[26] 其中意见于今日亦有相当意义。
大学教育：自1931后，钱穆就一直在大学任教，高等教育从事时间最长，研究也最细致，现引用部分主旨。大学教育是立国之本：“任何一个国家，所以能存在而达于兴盛，必然有它一段立国精神。那一种立国精神之培养保持与宣传，则必待于国家之教育，而大学教育，则尤是这一种精神之发源地与司令台…… 它是这个一个国家的立国精神之中心集散点。”[27] 而教育内容为：“教育事业，在本已往人生之现实经验，而培育将来人生的理想之进步。故教育必包括两事：一、经验。二、理想。大学教育，乃为结集人生最高理想之一种事业。”[28] 因此“我们该从“人文主义”的教育来纠正唯物的、功利的教育。我们该从文化大原、学术大总纲处着眼下手。我们该提倡做通学，我们才能期望有宏才。这是我们现代大学教育所应负的新使命。”[29] 根据以上理念，在具体的学院设计时，钱穆把大学分为文理学院和两种职业学院，并列了五条原则：“一、大学普通学院即文理学院 -> 研究院，即文理各科之专门研究。二、大学普通学院->第二种职业学院，即政法学院、教育学院与医学院。非先毕业普通文理各科，不得躐等修习。三、大学普通学院->研究院 -> 第二种职业学院。此为第二式之变通。四、大学普通学院->第一种职业学院即工、农、商、矿、渔、牧诸专门学院，其年限或可较第二种职业学院短，然亦必想修大学普通科，再习专门，此在原理上应尔。五、大学预科即大学普通文理学院之缩短年限->第一种职业学校。此为第四式之变通。”[30] 其文理学院的设计不同于西方之精英教育的文理学院，而是基于中华传统之教育即人生之理念，为全民建立终生教育和进取精神夯实人格与知识的基础。我个人非常赞同这点，所以本书院的必读书就是遵循该理念来选择的，也是我个人自修的经验。
新亚书院：这是钱穆教育模式的典型，我们可以从两点来思考其办学理念。一是教育宗旨是在大陆时期思考基础上的演进：“上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧大学导师制度，以人文主义之教育宗旨，沟通世界中西文化，为人类和平社会幸福谋前途。”二是其亲自作词的新亚校歌充分体现了复国的理想：“山岩岩，海深深，地博厚，天高明，人之尊，心之灵，广大出胸襟，悠久见生成。珍重珍重，这是我新亚精神。珍重珍重，这是我新亚精神。十万里上下四方，俯仰锦绣；五千载今来古往，一片光明。十万万神明子孙，东海西海南海北海有圣人。珍重珍重，这是我新亚精神。珍重珍重，这是我新亚精神。手空空，无一物，路遥遥，无止境。乱离中，流浪里，饿我体肤劳我精。艰险我奋进，困乏我多情。千斤担子两肩挑，趁青春，结队向前行。珍重珍重，这是我新亚精神。珍重珍重，这是我新亚精神。”
国民师
国民师主要是对已经离开了国民教育体系外成年人的社会化教育。钱穆主要是通过撰文、著书和演讲来进行的。用现代西方语言来说，就是钱穆从职业教师向公共知识分子的转变。这个转变起于抗战时期，先从他的专业领域文化和教育开始，以1942出版的《文化与教育》论文集为代表，再扩大到各公共领域，以1945年出版《政学私言》为从专门到全面的过渡完成。之后，钱穆的国民师角色就在人文领域全面展开了。其教育理念有以下几个特点：
- 紧紧围绕着修身齐家治国平天下的主线而进行，以树人和启发人的心灵自觉为根本。比如《人生十论》：“故人心能互通，生命能互融，这就表现出一个大生命。这个大生命，我们名之曰文化的生命，历史的生命。根据上述，可知我们要凭借此个人生命来投入全人类的文化大生命历史大生命中，我们则该善自利用我们的个人生命来完成此人物。”[31]
- 继续与全盘西化及黑化中国的主流思想斗争，以唤醒国民对自身文明的自信。
- 主要以中西比较之方式来进行上述第二点之斗争。
- 国民师与帝师并行。除了时代需要，钱穆在此阶段的语言运用更通俗更接近白话文之外，钱穆并没有因为教育的对象是国民就降低了内容的质量和格局，因为作为史家，他很清楚真正能够完成他复国理想的只能是五百年之王者。他尚贤而不崇多数，所以不能为其作品流行于大众而降低水准致使王者之点化和培养落空。这是他作品到今天都难以流行的根本原因，因为他本来就是写给那些有王者潜力的读者们看的。
后世师
时局变迁，钱穆之复国理想是无法在其生命周期内实现的，他很清楚，所以在后期他就渐渐转变成为下几代人而著述了，在实际内容之外又加了不少激励和期待，《晚学盲言》如同他的政学遗嘱。以此段为典型：“民国以下，上则政益乱，下则学益衰。胡适幼年留学美国，归而提倡新文化运动。一曰德先生民主，一曰赛先生科学，则唯主西化而已。故于传统旧学，仅有抨击，未有发明。梁启超、梁漱溟随而纠其失。然二梁于旧学皆未有深入，则唯见胡氏之失，亦无以见旧学之真。而五十年来，白话文盛行，学者皆不读旧籍，传统堕地，无可复拾。故在今日而论中西学术之是非得失，则只分新旧。西化则是，传统则非。一言可尽，亦成定论。谁复起而矫之。书不焚，儒不坑，而已成此无可奈何之局面。唯有待伏生之守其文，汉帝之访其业，则不知为何日之事矣。”[32] 余读到此句时，正是6月5日之前一夜，反复诵读，不禁泪流满面。
普世师
这主要是指钱穆的思想不止于中华之复兴，而且也思考人类未来之大问题。这与前文我概括过的“救国、复国、救天下”的三段演进之人生是相吻合的。核心思想是，中华文明之人文精神可以为人类之困境提供解决方案。其精要且或最易实践的理念为：“然则当今之世，欲跻一世于太平，得免武力兵火之争，得免贫富有无之争，而相和相安，以度此一世，其大本亦当建基于中国传统无为与为己尚德之学。该国民教育为普通教育，或人本教育，则使世人尽有志于为一人，不止为一国民，不止为以民族分子。必有中国而夷狄则夷狄之，夷狄而中国则中国之之观念，则庶乎近之。此则希有德者能畅发其大义，以待世人之共信，其庶或有福于世人。”[33] 可惜，天下人通常以成败论文明之优劣，短视、闭塞而愚蠢。钱穆时代之中国实力不如西方，我们的时代，中国实力已近世界巅峰，但当代体制局限掩盖了其传统文明的价值，所以中华文明从未获得西方主流之尊敬，自然也不会从中吸取智慧，人类因而长期沦陷于困境而无解。
就目前来看，中华复兴必成历史巨浪，钱穆思想终将发扬光大于华夏，至于人类社会，那就看他们自己的福分了。
第四部分：钱穆的局限性
简言之，钱穆的局限性主要体现在四个方面：
- 时代之局限：这是指时机对实践的制约。钱穆之时代有两大历史巨浪限制了他充分发挥其圣王的才干。一是到今天都依然凶猛的全盘西化黑潮，钱穆并没有因其推崇中华文明复兴学说而被大浪吞没已属万幸，更不用说有落实其学说的可能了。二是钱穆维护的国民政府败退孤岛之后，他的学说就失去了最广大的施展空间，尤其被毛亲点为三大反动文人之一后，绝大多数大陆人直到今天连钱穆的名字都不晓得了。因此，钱穆之学说缺乏在实践中获得反馈而更新的机会，我们可以发现他的思想在某些方面自离开大陆以后就没有进步了。
- 个人际遇与定位之局限：钱穆的个人际遇使之自我定位为师者，而不是政治家，所以虽有王者之心，但没有王者之实战经验，这是他和孙文最大不同。所以参与实际政事不足导致其学说或偏于理想化，未有完全打通政策建议和政策落实之间的管道。因此容易被一般学者和政治家束之高阁，非真正的气象人物不足以发现其精华而加以时代运用。
- 个人学识之局限：钱穆对西方的研究不是特别系统而全面的，毕竟他不精通外语（中年以后有自我补课英文）也没有海外留学、生活及工作实践。毕竟最新的西方思想未必都会翻译成中文，他更多是从西方文史等经典和新闻报道了解西方的。因此他对西方文明并不是彻底的了解，尤其是西方民主，因为没有选举的研究是不可能真懂得民主的。所以，他对普选和多数决是不赞同的。另外如我前文所说，钱穆对法国文化的研究不足，特别是对法国大文豪兼“共和国之父”雨果的思想缺乏了解，所以他没有发现法国文化是西方文明中的特例。因此，我们可以在其著作中发现：一是有些对西方的批评过于极端；二是对西方问题有深刻认识，但没有能力找到解决方案；三是对中华文明至于人类文明进步的作用有信仰，但没有具体内容，所以容易被误会成政治或复国之宣传。
- 政治立场之局限：钱穆和胡适不一样，胡适对执政当局始终保持了一定的距离，大多数时候是体制内的反对派，而钱穆无论在体制内外都是“元首多数派”。这并不是说他投机政治而缺乏学术独立性，而是他本身对中华文明的温情主义在现实政治中的自然延伸。因为反当局的都是他反对的马列派和自由派，那么民国政府当局自然就是唯一的中华正统了。加上赴台后，蒋中正对他以国师礼遇，在他看来这不是个人的殊荣，而是中华法统对中华道统的尊重，所以也甘愿为政府之政治宣传尽一份现实责任。这样他的演讲和著作中就会有些政治宣传的痕迹，尤其是缺乏对孙文学说的批判、改造和更新。
所以，我们在研究钱穆学说时，要避免以下几个误区：一是不能因对中华文明温情而否定西方文明，又回到固步自封的时代。尤其不能埋头进入中国古籍堆里求解，钱穆于此求解到95岁了，以他的大智慧和古籍修养能解的几乎都给我们解了，所以我们首先要从钱穆之解开始学习，再根据需要以他的提示来按图索骥地寻访古籍。二、不能因为其局限性而因噎废食，要挖掘其中的智慧灵感而不是具体方案来为我们今日复兴之事业而服务。他的局限，正是我们这21世纪的一代要补充完善的。三、绝不能因为钱穆消极看待选举和多数决而否定西方民主之精神，我们要从中华文明中找到解决方案来完善。四、绝不能因为钱穆看重国文教育而忽略了外语尤其是英语的学习，钱穆的学识局限很大原因就是因为他不精通外语。我们这代人至少要掌握英文的阅读能力。
第五部分：钱穆的历史地位
钱穆和孔子都是不在位的王者，所谓王者之心的根本是以出世心来作入世事而不论当下之成败，以入世心来教出世事而积极培养继承者，我们可以从钱穆的文字中深切体会到这种意境、功力和心愿。
孔子逝世于公元前479年，汉武帝尊儒为国家哲学是在公元前134年之后，历时三个半世纪，而孔子学说真正发扬光大更在其后几个世纪。孔子之历史地位的确定远在其身后，倘若没有汉文帝访伏生、贾谊，武帝问董仲舒，孔子或仅仅成为一历史注脚而已。因此，我们可以说，像孔子这般气象的人物，其历史地位一靠历史本身的沉淀和走向，二靠后世之关键人物的决策。当然其学说的价值是根本。
钱穆也是类似孔子的情况。就我个人的看法，从超长期历史阶段来看，钱穆是孔子之后中华道统的第一继往开来者。孔子之后到钱穆之前，中华道统本质上是局限在中华文化圈内的国族文化，尽管它是有普世精神，但并没有在实践中普世化，这是全球化时代之前的历史现状。因此钱穆之前的各代圣人，从孟子、韩愈、朱熹到王阳明等都没有跳出孔子模式。而钱穆的时代正是国门大开，中国人和人类全面全球化的时代，中华道统要从本土文化圈的国族文化走向世界，从古代走向现代。正如孔子是对尧舜文王远古模式进行古代化改造的第一人，钱穆是接力孔子而对古代中华道统进行现代化和普世化改造的第一人（当然也因为其寿长）。不过，因上述种种局限，钱穆的改造只是开创了这种古代到现代的过渡时期，他的工作还没有完成。因此他的历史地位和孔子一样，也需要另外两个因素来决定：一是理论的完成即达到真正能够全面领导人类文明进步的程度，中国需要钱穆一样的大理论家们；二是其理论在实践中运用的成功即中国真正成为世界公认并追随的领袖，中国需要孙文一样的大政治家们。
这也是钱穆在其政学遗嘱中对未来中国人的殷切期待：“孔子曰“后生可畏，焉知来者之不如今天”。吾中华自羲黄以来，历五千年，孔子亦两千五百年下一后生。自此两千五百年，代有后生，善为主持。则今日处其变，他日处其常。后生可畏，又焉知来者之不如往。企予望之，企予望之。”[34]
第六部分：延伸阅读：
钱穆的作品都值得看，不过其著作浩瀚，所以建议先完成书院的指定书目为宜。书院选教材，都考虑到可读易学适时实用，希望各位同学珍惜。油管上有视频《國學大師-錢穆先生紀錄片》，相当好，强力推荐观看。另外有两本也可以看看：余英时，《中国知识分子论》，河南人民出版社，1997；[美] 邓尔麟，《钱穆与七房桥的世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998。以及梁启超的《中国前途之希望与国民责任》一文。
在本学院选取的书目中，钱穆是被选作品最多的中国人。以下是基础类中的七本，我将分别给每一本写导读。以下按推荐的阅读次序排列：九州出版社：《中国历史精神》、《文化学大义》、《中华文化十二讲》、《中国历代政治得失》和《政学私言》；三联书店：《现代中国学术论衡》和《人生十论》。学习时间：2017/9/25-2018/8/8。
[1] [美] 邓尔麟，《钱穆与七房桥的世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998，p15
[2] 同上，pp36-37
[3] 同上，p63
[4] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，p506
[5] 钱穆，《建国信望》，选自《政学私言》，九州出版社，2010，1945，p211
[6] 同上，p218
[7] 钱穆，《现代中国学术论衡》，三联书店，2001，1984，p59
[8] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，p428
[9] 钱穆，《现代中国学术论衡》，三联书店，2001，1984，p126
[10] 钱穆，《如何获得我们的自由》，选自《人生十论》，九州出版社，2009，1955，pp89-99
[11] 钱穆，《民族与文化》，九州出版社，2012，1960，p40
[12] 钱穆，《文化学大义》，九州出版社，2012，1952，p2
[13] 钱穆，《中国历史精神》，九州出版社，2012，1952，p38
[14] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，p552
[15] 钱穆，《建国信望》，选自《政学私言》，九州出版社，2010，1945，p214
[16] 钱穆，《文化与教育》，九州出版社，2014，1942，p110
[17] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，p660
[18] 钱穆，《国史大纲》（上册），商务印书馆，1996，2001， 1940，引论p30
[19] 钱穆，《现代中国学术论衡》，三联书店，2001，1984，pp171-172
[20] 同上，p180
[21] [美] 邓尔麟，《钱穆与七房桥的世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1998，p43
[22] 同上，p44
[23] 钱穆，《文化与教育》，九州出版社，2014，1942，p227
[24] 同上，pp228-229
[25] 同上，p238
[26] 同上，pp244-245
[27] 同上，p199
[28] 同上，p188
[29] 同上，p214
[30] 同上，pp193-194
[31] 钱穆，《人生十论》，九州出版社，2009，1955，p42
[32] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，p161
[33] 同上，p308
[34] 钱穆，《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004， 1987，p666